Ulf Jonsson

I dagens avsnitt av det metafysiska laboratoriet möter vi Ulf Jonsson, professor i filosofi vid Newmaninstitutet. Vi diskuterar Corona-pandemin i relation till teodicéproblemet, människolivets värde, värde och vetenskap, verklighetens begriplighet och Guds existens.

En poddversion av detta avsnitt går att hitta här.

Lapo Lappin: Hej och välkomna till det sjätte avsnittet av det Metafysiska laboratoriet. Med oss idag har vi Ulf Jonsson, professor i religionsfilosofi vid Newmaninstitutet i Uppsala samt katolsk präst. Han är dessutom chefredaktör för kulturtidskriften Signum och är väldigt aktiv i den offentliga debatten. Hans forskningsintressen är religionsfilosofi, argument för Guds existens, kunskapsteoretiska frågor och förhållandet mellan religion och naturvetenskap.

Den första frågan vi brukar ställa alla medverkande är: skulle du kunna nämna tre filosofiska profiler som har spelat roll för ditt eget tänkande?

Ulf Jonsson: Man influeras naturligtvis av en massa olika tänkare. Men det finns vissa som man tycker är särskilt intressanta, som också formar ens tänkande. Jag ska då nämna Emmerich Correth, som är ganska okänd i Sverige. Han var professor i filosofi i Innsbruck alldeles när jag började studera filosofi i mitten på åttio-talet. Det var han som gjorde mig intresserad av metafysik något jag aldrig hade sysslat med tidigare. Det var han som gjorde mig intresserad av metafysik, som är ett otroligt spännande och intressant område.

Sedan måste jag naturligtvis nämna Bernard Lonergan, som jag har skrivit min doktorsavhandling om. (Jag skrev om hans argument för Guds existens, som han formulerade 50-talet.) Sedan skulle jag säga Thomas av Aquino också. Han har betytt väldigt mycket.

Jag har också arbetat mycket med Jürgen Habermas. Jag har skrivit en bok om Habermas och hans syn på religion, i jämförelse med Joseph Ratzinger. Men de tre första är de som har betytt mest för mig.

Åke Gafvelin: Då fick vi två rätt! Vi gissade på Thomas av Aquino, Bernard Lonergan och Joseph Ratzinger. Skulle du säga att det var en bra gissning?

UJ: Det var en väldigt bra gissning! Boken om Habermas jämför ju honom och Ratzinger. Så det var mitt i prick!

ÅG: Vad skulle du säga att filosofins roll är, på ett väldigt generellt plan?

UJ: I mitt eget liv betyder filosofi väldigt mycket. Jag har sedan tonåren varit intresserad av filosofi.

Om man tittar på filosofins roll om man ser bredare i Sverige tycker jag att det är beklagligt att filosofin spelar en ganska tillbakadragen roll egentligen. Den finns ju där i den offentliga debatten. Men spelar inte så stor roll som jag skulle önska att den skulle göra. För mig är filosofin en väldigt grundläggande typ av reflektion. Det är inte vetenskap i naturvetenskaplig mening. Men det är en typ av systematisk grundläggande reflektion kring viktiga frågor i livet och om hur tillvaron är funtad. Så jag personligen skulle önska mig mer att filosofin spelade en större roll i svensk kultur. Den spelar kanske en större roll på kontinenten än vad det gör i Sverige.

ÅG: Hur skulle du säga att den reflektionen aktualiseras nu under Corona pandemin?

UJ: Det kan ju finnas många kopplingar där. Om jag får göra en riktig filosofisk koppling först, och dyka ner i metafysiken…

ÅG: Det gillar vi!

UJ: [skratt] Corona-pandemin ger upphov till många sorters reflektioner. Och en sorts reflektion som föll mig in när jag joggade i Botaniska trädgården en morgon: Corona-pandemin påminner oss om en filosofisk insikt, nämligen den metafysiska realismen. Det kan tyckas väldigt långt att dra den kopplingen. Men Corona pandemin innebär en slags överraskning för oss, därför att vi trodde att vi förstod världen och hade kontroll över världen. Vi trodde vi kunde förutsäga saker och ting genom vårt tänkande och kunskap om världen och hur den är. Och så kommer någonting som slår våra planer åtminstone delvis i kras. Vi hade inte så bra kontroll på vad som skulle hända; vi kunde inte förutse det här. Det påminner oss om att världen är ganska oberoende av oss människor. Det finns en verklighet som inte vi konstruerar, som är oberoende av oss, och som kan störa oss, och struntar i hur vi tänker och agerar.

Det här är en insikt som Corona pandemin kan påminna oss om. Det är en väldigt filosofisk och abstrakt insikt. Men det är nyttigt att ibland påminna sig om att ha en slags ödmjukhet i livshållningen. Vi kanske har mindre koll på världen än vad vi kanske tror, med vår kunskap och teknik osv. Jag har ingenting mot kunskap och teknik; jag tycker det är i grunden väldigt bra. Men: det kan också vagga in oss i en viss säkerhet att vi mer eller mindre konstruerar tillvaron. Det gör vi inte. I väsentliga avseenden är saker och ting är oberoende av oss.

Det är en filosofisk påminnelse. Sen är Corona pandemin i sig en fruktansvärd sak. I synnerhetför alla människor som drabbas och blir sjuka själva. Då kommer det naturligtvis andra frågor in: hur vi umgås med lidande, och så vidare…

LL: De flesta filosofer vi har intervjuat hittills har en sekulär utgångspunkt. Varför tror du det är så i så stor utsträckning, och tror du det påverkar sättet man bedriver filosofi på?

UJ: Jag tror det har att göra med kulturen. De flesta människor i Sverige tänker sekulärt. Det är då inte så konstigt att också filosofer gör det. Jag tror att det är i och för sig en allmän kulturell sak. Skulle majoriteten vara troende i Sverige skulle filosoferna också vara det. Så är det ju också i kulturer som ser annorlunda ut, man behöver inte tänka så väldigt långt man kan tänka på kontinenten, men även i USA; där det finns många framstående troende filosofer. Det där tror jag mest är en kulturell sak.

Jag tror det påverkar ens sätt att reflektera. Det gör det. Men jag tror man kan vara en väldigt duktig filosof oavsett om man har religiös tro eller inte. Det är inte så. Men för mig har de religiösa frågorna och de filosofiska frågorna en hel del kopplingar. Jag kan tänka mig att man bedriver ändå filosofi annorlunda i vissa anseenden om man är troende jämfört om man är inte det. När man kommer in på specifikt religiösa frågor kommer man naturligtvis att tänka annorlunda.

ÅG: Då kommer vi kanske att ställa en sådan specifik religiös fråga. Björn Ulvaeus har nyligen skrivit i Svenska Dagbladet att han inte förstår varför folk ber i dessa corona-tider. I någon mening är det Gud som har orsakat detta: det var en del av planritningarna att detta skulle ske. Så vad skulle du säga till Ulvaeus: om gud finns, varför befinner vi oss i den situationen vi har just nu?

UJ: Det är ju så att vi befinner oss i världen oavsett om det är pandemi eller inte. Det finns alltid många former av lidande i världen. Frågan är för mig frågan om lidande och elände och ondska i världen. Den är alltid en fråga. Den aktualiseras på olika sätt. Den aktualiseras på ett personligt

plan när man själv drabbas av något allvarligt. Men den aktualiseras igen och igen hela tiden. Det är en fråga de troende arbetar med hela tiden. Jag skulle inte säga att Corona pandemin på ett grundläggande sätt ställer frågan på nytt. Det är en fundamental fråga hela tiden. I grunden är det ju en fråga som alla människor brottas med: hur umgås man med lidande?

Det finns olika former av det som man kallar för “teodicé” det vill säga särskilda rättfärdigande av Gud eller av Gudstron inför förekomsten av lidande och det onda, som skulle kunna gå in på. Där finns det mycket att tala om.

Men jag tror inte att Corona ställer frågan på ett mer tillspetsat sätt än väldigt många av de andra erfarenheterna gör. Vad jag däremot har lagt märke till är att diskussionen har gått vidare. Det var ytterligare ett inlägg i Svenska Dagbladet häromdagen av Mats Wahlberg (i Umeå) som just tog upp den frågan med det onda och lidande. Problemet med Ulvaeus är att han inte har så mycket att tillföra, för att säga det rakt ut. Delvis beror det på att han har en syn på religiös tro som icke-kognitiv, alltså han menar att evidens, skäl, spelar ingen roll för religiös tro. Han har den uppfattning. Om man verkligen har den uppfattningen, då är det svårt eller snarare: då kan det per definition inte finnas några svar från teologin, för att man inte kan argumentera om saken. Så det ligger så att säga inbakat i det hela. Om man däremot han en annan uppfattning om religiös tro, alltså en kognitiv syn: evidens, argument, är relevanta också för religiösa övertygelser, då kan man börja diskutera. Jag har en sådan uppfattning. Jag menar att man kan diskutera det här. Jag menar inte att frågan om det onda och lidande skulle vara ett enkelt fråga, absolut inte. Det är det inte för någon människa. Men den är inte svårare för en troende som för en icke-troende. Det finns den där uppfattningen att ondska och lidande är oförenliga med tanken på en maximalt god Gud som är allsmäktig. Men det visar sig att om man vill göra beviset strikt så är det krångligare än folk tror. Det är svårt att få ihop det så att det håller som argument.

Men framför allt är min kritik gentemot Ulvaeus att han har uppfattningen att antingen är man religiös eller man är det inte. Är man troende, så är man helt säker. Då är man inte öppen för några argument eller så. Det är därför man fortsätter att be, och tro, och så vidare. Men jag menar att det är inte så. Den religiösa tron faktiskt är öppen för argument, och till och med för omprövning.

LL: Apropå lidande, så är en fråga som har dykt upp många gånger i den här intervjuserien är frågan om prioriteringar i vården. Det vill säga om vem det är som ska få företräde i vården när det är brist på resurser. Jag undrade hur man ställer sig till den debatten från ett kristet perspektiv. Har du några tankar kring det?

UJ: Jag tänker mig att från ett kristet perspektiv är människan skapad till Guds avbild. Det finns en särskild relation mellan människan och Gud. Det innebär att en särskild gemenskap med Gud som människan har som andra entiteter och varelser inte har- Det innebär att människan har ett särskilt värde och måste betraktas – som Kant sade – som ett mål i sig. Man får inte betrakta människans värde bara instrumentellt.

Svaret kan inte gå ut på att vi ska hitta en metod som gör att människor kan användas maximalt bra för samhället eller någonting sådant. Det skulle inte räcka. Jag menar att resurserna är begränsade, man måste göra val. Naturligt är det så att i en optimal värld skulle vi vara så

förutseende att vi skulle ha all den utrustning som behövs för att ta hand om sjuka, så långt det över huvud taget är möjligt för oss att bota folk.

Så är det inte. Vi har begränsade resurser. Vi måste man göra prioriteringar. Man kommer inte ifrån det i sådan här akuta situationen där resurserna faktiskt inte räcker till. Då menar jag är det är sådana saker som huruvida en person har förutsättningar att tillgodogöra sig vården, det vill säga att personen faktiskt kan bli hjälpt. Då ska man prioriterade den framför en person man vet ändå inte kommer att överleva. Också yngre människor, av en slags rättviseskäl. En ung människa som bara levt 15 år ska prioriteras framför någon som har levt väldigt länge. Man får använda sådana metoder.

Jag är inte etiker, så någon förfinad teori om det där har jag ju inte. Jag måste erkänna att jag har sysslat ganska lite med etik. Jag försöker trots det leva ganska anständigt ändå, även om jag inte reflektera särskilt mycket över etiska dilemman och så. Min etiska kompass och några grundläggande principer går åt det hållet.

ÅG: Om man kollar på ett mer generellt plan – Anders Tegnell var nyligen ute och sa att Sverige kunde ha gjort mer för att rädda fler liv. Vad säger din etiska kompass där?

UJ: Å ena sidan kan man alltid göra bättre i efterhand. När man har facit är allting så mycket enklare. Jag har absolut förståelse för att det kan bli så att vi i efterhand här i Sverige kommer att säga att den här strategin var inte den optimala. Det kan mycket väl bli så.

Jag vill vara försiktig när jag bedömer det. Min magkänsla är snarare att vi har varit för laxistiska. Vi kunde ha varit striktare, tycker jag. Jag har inte några riktigt, riktigt bra argument för detta. Vi har okunnighetens slöja framför oss. Vi vet inte. Därför är det svårt att bedöma. Jag skulle gå på någon slags försiktighetsprincip, och säga att när vi inte vet, när vi har dåliga kunskaper, och kanske sämre kunskaper än vi kanske trodde vi hade, och är sämre förberedda än vi trodde… Då finns det alla anledningar att vara försiktigare, just av okunnighet. Då skulle jag snarare säga att på grund att vi vet ganska lite tydligen fortfarande, att vi ska vara försiktiga. Men förmodligen är det så att alla strategierna kommer säkert i olika avseenden visa sig vara inte helt optimala.

ÅG: När vi pratade med Folke Tersman uttryckte han en skepsis mot försiktighetsprincipen, eftersom han tyckte det var oklart vad man är försiktig mot. Man kan säga att den svenska strategin har varit att prioritera framtiden – den ekonomiska utvecklingen och mental hälsa – mot liv nu. Man är försiktig mot framtiden snarare än vad man är försiktig nu. Som kristen, skulle du säga att “liv” är ett så pass högt värde att en sådan avvägning inte går att göra?

UJ: Jag tycker i och för sig att det går att göra. Det är så att livet, och i synnerhet människans liv, är ett väldigt högt värde. Men det är faktiskt inte ett absolut värde i kristendomen. Man kan de facto offra sitt eget liv för att rädda många andra människor. Det är inte omoraliskt. I kristen teologi är det så Jesus gör. Mänskligt liv har ett alldeles unikt värde, men det är inte uteslutet att man kan ställa det i relation till andra värden.

LL: Om vi fortsätter på det etiska spåret och samtidigt rör oss lite mer mot metafysiken… Om jag har förstått rätt, så är du anhängare av en tradition som kallas för naturrätten. Vad är naturrätten för något? Vilka argument talar för den?

UJ: Naturrätten är en gammal etisk position som har sina rötter i antiken. Den kom att inkorporeras i kristendomen så småningom. Kristen etik är en slags amalgam: det finns en slags deontologisk etik (med bud och förpliktelser som finns i Bibeln) men också aristotelisk dygdetik och naturrätten. Alla de här strömningarna har påverkat kristen etik. I olika grad i olika konfessioner.

Naturrätten är tanken att det finns en rätt som inte bara positiv, i meningen kodifierad. Vi har i Sverige en lagbok och juristerna vet vilka lagar som gäller och sådär. Det är de kodifierade lagarna. Man kan hitta de i text, och det finns processer för hur man skapar lagar. Naturrätten kommer med tanken att det finns grundläggande lagar som inte kodifierade men som är allmänmänskliga ändå. Ett konkret exempel på användningen av naturrätten är Nürnberg-rättegångarna efter andra världskriget. Det fanns ingen kodifierad lag som man kunde hänvisa till för att döma nazistförbrytarna. Delvis hade de agerat enligt lagen i nazi-Tyskland, men de hade dessutom gjort, som man sade, brott mot mänskligheten. Det var så grova brott att de är kriminella även om de inte är kodifierade i ett lands lagstiftning. Det kallas för naturrätten.

Jag menar att naturrätten är en väldigt viktig del av den västerländska etiska traditionen: att det finns grundläggande värden som inte behöver kodifieras därför att de är så fundamentala att en god lagstiftning ska återspegla dem. I Tyskland finns ett litet annat rättssystem än Sverige. Där finns ett författningsdomstol som prövar om en konkret lag är i överensstämmelse med statens grundläggande värden. Dessa värden förefinner man, det vill säga att det finns naturrätt i botten för tysk lagstiftning. Den tyska konstitutionen konstaterar att det finns vissa grundläggande värden som staten har att förhålla sig till. Det här har vi inte i Sverige. Vi har bara den positiva lagen. Men så fort vi har samvetskonflikter och civil olydnad så står vi inför detta: det finns grundläggande värden som föregår den kodifierade lagen.

Naturligtvis är det så att när man måste tillämpas blir det krångligt, just för att det inte är kodifierat och precist. Men det är grundläggande idéer som livets helgd, man får inte tortera, man får inte mörda… Det är helt grundläggande värden. Jag menar att det är rationellt att hänvisa till sådana, i synnerhet om det inte finns en lagstiftning som går att tillämpa på monstruösa brott, så måste man kunna göra så.

ÅG: Hur ser du på Guds relation till de här grundläggande värderingar? Är Gud på något sätt nödvändigt för att de här ska finnas, eller skulle naturrätten också finnas om Gud inte fanns?

UJ: Det är en fråga som är väldigt omstritt bland både teologer och filosofer. Det är en väldigt bra fråga. På ett väldigt, väldigt grundläggande plan skulle jag säga att ingenting alls skulle finnas utan Gud! I den bemärkelsen skulle inte naturrätten heller finnas utan Gud. Om vi tar det väldigt basalt.

Man kan däremot ställa sig frågan: kan man argumentera för naturrätt utan att vara troende? Jag tror absolut att man i och för sig kan det. Jag tror att samvetet är en instans som människan har – och om vi inte är totalt ideologiskt fullproppade med någonting annat, så tror jag att vi har något slags samvete där vi har en känsla för vad som är rätt och fel. Jag tror inte att den nödvändigtvis måste vara religiöst grundad. Däremot tror jag att en religiöst grundad naturrätt kan vara starkare, åtminstone som motivation. Den har ett starkare fundament på det sättet.

Jürgen Habermas, som har ägnat mycket tid på att fundera över religion trots att han är ateist,  han menar att religiöst tro är en av de bästa motiven för moraliskt handlande. Det ger en motivation som är väldigt fundamental. Jag tror också det gäller naturrätten. Men det är inte nödvändigt att man behöver tro på Gud för att ha ett naturrättsligt resonemang.

LL: För att återvända till Coronapandemin, denna gång i relation till förhållandet mellan vetenskap och religion. För några veckor sen sa Andrew Cuomo som är guvernör i New York, när hans restriktioner lyckades att få ned dödstalen i staten, ”God didn’t do this, faith didn’t do this, we did it”. Det speglar ett sätt att tänka som har fått ganska stort genomslag, det finns ju spår av det i debatten kring Ulvaeus, man tänker sig att Gud är en konkurrerande aktör med vetenskapen. Något har antingen en religiös förklaring eller en naturlig förklaring… Hur ställer du dig till uttalanden av Cuomos slag?

UJ: Man kan börja med en liten historia. Gud och en människa tävlade och de skulle bygga en båt. Människan fick börja, människan gick då ut i skogen, högg ned ett träd (d.v.s. tänkte börja hugga ned ett träd) och då sa Gud ”App app, det där har jag skapat, man får bara använda egna medel!”

Jag skulle säga att Gud är grunden för allt, och då finns det överhuvudtaget inget konkurrensförhållande mellan orsaker i världen och Gud – vilka slags orsaker det än må vara. Till exempel: om det är människan som med sina intentioner gör en viss handling eller om det är händelser på subatomär nivå eller vilka slags orsaker vi än talar om (medvetna, intentionala orsaker, naturliga orsaker, och så vidare) — oavsett så är det så att de är skapade av Gud. Jag menar att Gud är lika närvarande och verkande i vilken slags handling som helst. Jag ser överhuvudtaget inte något slags konkurrensförhållande.

Gud är en orsak av alldeles eget slag, han är överhuvudtaget inte en orsak i en vanlig, inomvärldslig, bemärkelse. Därför kan vi inte mäta Gud som en orsak i världen, ingen chans. Gud är en grundläggande orsak av ett helt annat slag. Det är en metafysisk fråga: vad är den yttersta grunden för allt? Så Gud är inte svaret på någon naturvetenskaplig fråga. Och Gud är heller inte en konkurrens till människans handlande. Jag skulle säga att det är så att vi spelar på olika planhalvor.

ÅG: För att återvända lite till normativitet men hålla oss kvar i vetenskap och religion. De tidigare filosoferna vi har talat med har varit ganska kritiska till att vetenskapen skulle ha en egen normativ ståndpunkt, men det är ju någonting som vissa filosofer har kritiserat, till exempel ekonomen och filosofen Vivianne Walsch som sa att vetenskap är svart med fakta och vit med konvention samt att den är rödfläckad med värden. Det går inte att bedriva vetenskap utan att man faktiskt har värderingarna, vetenskapen själv har värderingar. Hur ställer du dig till detta? Skulle du säga att vetenskapen är genomsyrad av värderingar?

UJ: Om man går långt tillbaka så var det väldigt populärt att skilja mellan fakta och värderingar väldigt skarpt. Detta har visat sig vara allt svårare att göra. Man kan säga att under 1900-talet har vi fått allt svårare att göra det. Det visar sig att de var invävda i varandra på ett sätt som man på början av 1900-talet inte tänkte sig det.

På början av 1900-talet skilde man väldigt starkt på fakta och värderingar. Det idealet, alltså det finns en gnutta riktig tanke i detta, men det är mycket svårare än vad man trodde tidigare. Den som har övertygat mig mest om det är Hillary Putnam, som jag läst ganska mycket. Jag är övertygad om att han visar att även den mest neutrala och objektivt sakligt bedrivna vetenskapen är inbäddad i värderingar, alltså själva den vetenskapliga praxisen. Precis som vi måste ha ett konceptuellt system, ett begreppssystem, för att kunna till exempel umgås med data på ett meningsfullt sätt, så måste vi använda ett system för att kategorisera vår data. Vi inte klarar att bedriva vetenskap utan vissa värderingar. Det går helt enkelt inte, varje människa har värderingar på ett eller ett annat sätt. Varifrån de kommer är sedan en annan sak.

Redan en sådan egen sak som att vi väljer mellan olika forskningsprojekt – varför gör vi det? Jo, för att vi till sist menar att vissa frågor är intressantare och viktigare att få besvarade än andra. Det är en värdering – vi värderar det som något viktigare att få reda på att nu kanske till exempel: vi värderar det som väldigt viktigt att få fram ett vaccin mot covid-19. Därför främjar vi den typen forskning, medan annan forskning kanske skruvas  tillbaka. Inte för att vi tycker den är dålig eller ovetenskaplig på något sätt, utan för att vi har andra problem just nu. Det är ett exempel på hur det funkar. Tanken är att den vetenskapliga praxis som löst från värderingar är en chimär, det funkar inte. Det ska heller inte funka så eftersom vetenskapen trots allt bedrivs av människor.

ÅG: Okej, då tänkte vi gå lite djupare in i metafysik faktiskt och fråga dig vad sanning är för någonting. Har du en föredragen teori om sanning?

ULF: Det har jag! (skratt)

Absolut. Ordet “sanning” används på så väldigt många olika sätt. Även när vi säger saker som en “sann vän”, till exempel – det är ju alldeles uppenbart att jag menar något annat med en “sann vän” än med en “sann teori”. Vi använder ordet “sanning” i väldigt olika bemärkelser.

Det finns olika sanningsteorier, och de försöker komma tillrätta med olika typer av problem som ställer sig i sanningsteorier. Det finns ingen sanningsteori som är sådan att den löser alla slags problem, men det är en väldigt vanlig belägenhet – inte bara i filosofin. Den traditionella sanningsteorin, som man kan säga har sina rötter hos Aristoteles, heter korrespondensteorin. Den innebär i princip att när vi säger det som det är, så är det sant (för att uttrycka det väldigt enkelt).

Det finns någonting med ärlighet att göra här. Och här finns också en överensstämmelse – att vårt språk på något sätt uttrycker hur sakförhållandena är. Den teorin är väldigt intuitiv, och därför är den väldigt populär. Den har också varit det i alla tider, ända sedan antiken. Men den har ju sina problem. Många av de teorier som har kommit som alternativa teorier försöker lösa problem i en korrespondensteori. Till exempel koherens, som vi kan betrakta som ett element i korrespondensteorin. Koherensteorin tar ut en aspekt och försöker att använda den som det enda kriteriet… Men det är svårt att få detta att räcka till helt och hållet.

Och så är det med andra också: konsensusteorier, till exempel, hävdar att om man är enig så har man rätt. Eftersom en grupp som är enig kan ändå ha uppenbart fel, så kvalificerar man detta och säger att när experterna är eniga, då är man på rätt spår. Men experterna är ju aldrig eniga! Just de är aldrig eniga och det är helt som det ska vara. Det är nämligen de som känner till saker och vet hur komplicerat det är. Så att konsensusteorin är inte rätt heller.

Jag menar att korrespondensteorin (det här att sanning är en relation mellan hur vi beskriver saker och ting och hur saker och ting är) fångar en oerhört grundläggande intuition. Och därför menar jag att det är den mest övertygande teorin, även om vi kanske inte har löst alla problem. Nu är det så att en filosof som jag arbetar med, Lonergan, han har en egen speciell lösning på de problemen. Jag är ganska optimistisk när det gäller möjligheten att få en åtminstone en hyfsat fungerande korrespondensteori. Men i början av 1900-talet hade man vissa idéer om avbildning och de har ju kraschat. Men jag tror det finns andra varianter.

ÅG: Ett problem som ofta lyfts upp med korrespondensteorin, är vad de här fakta är som vi kan referera till genom vårt språk. Detta brukar tas upp som Akilleshälen för teorin. Man vill inte ha de här konstiga entiteterna: ”fakta”. Vad skulle du säga om det?

UJ: Alltså, faktabegreppet i sig har sin egen historia. Jag vet inte om det alltid har varit en så lycklig historia, faktiskt. Jag är, som man säger, essentialist. Det är inte det mest populära att vara. Men jag menar att saker och ting har egenskaper, och att vad en sak är beror på vilka egenskaper den har. En parksoffa och ett par glasögon har väldigt olika egenskaper; det är de egenskaperna som gör att de är olika saker. Det är essentialismen i en väldigt kort formulering.

Om man utgår från att ting har vissa bestämda egenskaper, som gör att de är precis vad de är — då är sanningen, när vi beskriver ett föremål eller ett sakförhållande, när vi gör rättvisa åt dessa egenskaper. Då träffar vi rätt. Det handlar inte om att avbilda egenskaperna. Ibland föreställer man sig en slags mental avbildning av verkligheten, ungefär som mentala fotografier – det tror jag inte alls på. Men däremot menar jag att man kan fälla rationella omdömen på grundval av evidens om vilka egenskaper som saker och ting har. Då kan man alltså beskriva saker och ting på ett mer eller mindre träffande och korrekt sätt. Man kan säga att glasögon har slipade glas och bågar, och så vidare. Parksoffan har någon slags sittdyna som är konstitutivt för parksoffor. De har påfallande olika egenskaper och när vi på ett korrekt sätt ger uttryck för tingens egenskaper, då talar vi om tingen på ett sanningsenligt sätt. Jag skulle söka en lösning åt det hållet i alla fall. Det innebär inte att alla problem är lösta. Men när jag jämför det sättet att tänka kring sanning, och hur man grundar sanning, med de alternativ jag har hittat så tycker jag det är det mest tilltalande och förnuftiga.

LL: Jag funderade lite kring korrespondensteorin, och undrade huruvida en kristen världsbild inte egentligen kräver ett bredare och mera utvidgat sanningsbegrepp än någon slags ren propositionell korrenspondenssanning. Till exempel, när Jesus säger: ”Jag är vägen sanningen och livet” eller när Johannesevangeliet säger att den som utövar sanningen står i ljuset. Där verkar det som att sanningsbegreppet utvidgas från propositioner som överensstämmer med världen till person eller ting eller till och med handlingar.

UJ: Får jag vara lite fräck här, jag hämtar en bok. Nu ska vi se här. [Ulf försvinner och hämtar en bok.] Detta är en bok som heter Ende der Warheit? Det är en tysk habilitationsavhandling. Den läste jag för massa år sedan när den kom ut. Armin Kreiner är religionsfilosof i Tyskland, en av de mer kända analytiska filosoferna. Han hade frågan: Finns det ett särskilt sanningsbegrepp i religion? Frågan är i högsta grad berättigad. Det är klart att man talar om sanning på alla möjliga sätt, det gör vi också i andra sammanhang, inte bara i religiösa sammanhang. Som det här med att ”du är en sann vän”. Det är ju inte ett specifikt religiöst uttryck, men det är någonting helt annat än någon slags korrespondensteoretisk utsaga. Så vi använder ordet ”sanning” på olika sätt.

När Jesus får frågan av Pontius Pilatus: ”Vad är sanning?” Om han då skulle ha gett definitionen på korrespondens (skratt) så skulle Pilatus förmodligen inte ha förstått vad han sa (för det första) men han hade också svårt att greppa det Jesus faktiskt sa. Därför att Jesus var naturligtvis inte ute efter att ge en sådan typ av förklaring. Olika förklaringar hör hemma i olika kontexter: vi talar om sanning på olika sätt i olika kontexter. Det har jag inte någon svårighet med, så fungerar det hela, det kan vi bara konstatera. Men jag tror ändå att det filosofiska sanningsbegreppet, som ju är ett väldigt generellt sanningsbegrepp, det har sin relevans också i religiösa sammanhang. Men det innebär inte att man utan vidare kan uttrycka religiösa sanningar i propositioner alltid. Men det gäller också för andra slags sammanhang. Jag tycker mycket om propositioner, också i religiösa sammanhang. Men de är inte allt.

Jag skulle dra en parallell här. Försök att på ett väldigt precist sätt uttrycka upplevelsen av musik. Gör rättvisa åt upplevelsen på ett väldigt exakt sätt i en proposition, och du kommer att finna det väldigt svårt. Och det är mer som en liknelse det här, det är faktiskt så att propositioner – och särskilt om man tar dem i univok [entydig] bemärkelse. I religiösa sammanhang använder man mycket liknelser och så, och det är inte av en tillfällighet därför att liknelser är öppna för olika tolkningar. De är medvetet öppna för olika tolkningar. Religiösa utsagor är ofta av den arten, och avsiktligt. Precis som att en poetisk text är öppen för olika tolkningar. Det är inte en svaghet utan en styrka hos en poetisk text. Så är det också med många religiösa utsagor. Jag tänker mig att det är helt legitimt och berättigat.

Jag tror att det också finns univoka propositioner i religiösa sammanhang. Däremot tror jag inte att vi har ett univokt Gudsbegrepp. Till sist talar vi om en verklighet som vi inte fullt ut kan uttrycka på ett entydigt språkligt sätt när vi talar om Gud. Det kan hända att detta också gäller de inomvärldsliga sakerna, jag vet inte, men frågan är om vi har ett språk för allting i världen, alltså ett språk som är totalt univokt? Jag tror inte att vi har det. Det gäller redan i världen, men när det gäller Gud så talar vi dessutom om något som transcenderar, som överstiger världen. Att vårt mänskliga språk inte kan uttrycka det på något entydigt sätt – ja det är klart – annars skulle vi inte tala om Gud.

ÅG: Ett område som du är inne på i ditt arbete är frågan om begriplighet. Vi tycks ju förstå samma saker om världen, vi tycks begripa världen (trots att kanske vi inte kan begripa Gud då med vårt mänskliga språk). Men är det vi som gör världen och våra sinnesförnimmelser begripliga eller är världen själv begriplig?

UJ: Ja det är en verklig klassiker. Det där beror både på vilken kunskapsteori och vilken metafysik och sanningsteori man har. Allting hänger ihop där. Att försöka få det där riktigt koherent är svårt. En som försökte var Kant, som har sin egen lösning på det. Jag är inte övertygad om Kants lösning, men den säger också intressanta saker. (Så är det ju ofta i filosofi, att man kan lära sig saker och ting av tänkare som man inte håller med om på många sätt och vis men de säger ändå någonting viktigt.)

Vi människor och vår kunskapsförmåga är inte någon slags scanner som bara scannar av verkligheten. Så är det inte. Det var kanske en bild av människors kunskapsförmåga, och i synnerhet hur vetenskapen fungerar för väldigt längesen. I början på 1900-talet trodde man på den typen av objektivitet: att vi bara mäter och väger på ett helt objektivt sätt och då får vi rakt av hur det egentligen är. Under 1900-talet så har vi upptäckt mer och mer att till exempel våra kategorier och vårt språk formar hur vi beskriver verkligheten. Så att den blicken ”från ingenstans” – den har vi inte. Det inbjuder till en viss ödmjukhet, det gäller inte bara för vetenskapen men överhuvudtaget för mänsklig kunskap, en viss ödmjukhet. Det är inte så att vi är några neutrala scanners som tar in hur verkligheten är rakt av, så fungerar det inte.

Det finns alldeles uppenbart konstruktiva element i vårt sätt att få kunskap, annars skulle vi inte kunna läsa en text: försök att läsa en text utan att tolka den! Det är väldigt fundamentalt. Vi är involverade, och tolkar, så fort vi försöker få kunskap om något. Det är absolut så att vi har konstruktiva element i vårt kunskapsskapande, annars skulle vi inte få någon kunskap alls. Men det innebär inte att de konstruktiva elementen är allt. Det finns faktiskt input från en verklighet som delvis är helt oberoende av oss. Det är det som är intressanta, det här samspelet. Vissa saker är fullständigt oberoende av oss människor. Hur många månar planeten Jupiter har, det är inte vi orsaken till, det är som det är och det är inte vi som skapar det. Man får helt enkelt använda den bästa evidens och det skarpaste tänkande vi har för att kunna se hur detta är relaterat till varandra. Vad är det som är vårt eget bidrag och vad är det som är input av saker som till och med är radikalt oberoende av oss? Det är inte så att viss kunskap är sådan att den är helt oberoende av människan: all vår kunskap är mänsklig kunskap, den är på våra villkor. Vi har vissa sinnesorgan, de gör att vi kan uppfatta vissa saker, andra saker kan vi inte uppfatta och så vidare. Det är klart att vår kunskap är vår kunskap, vi har en ”realism with a human face”, som Putnam säger.

Det är verkligen så, ”en realism” (även om jag inte håller med om Putnams metafysiska realism, men det är en annan historia). Det är någonting djupt sant i detta. Vår kunskap är alltid märkt med vår stämpel. Den är vår kunskap. Men det innebär inte att vi konstruerar hela verkligheten. Tvärtom, väldigt mycket är helt oberoende av oss. Jag skulle säga att vissa saker har vi kunskap om som är radikalt inkorporerade i oss – till exempel självkännedom. När jag har kunskap om mig själv så är det inget objekt jag undersöker helt oberoende av mig, det vore absurd att påstå. Eller om jag bläddrar i en bok som jag själv har skrivit, självupptagen som jag är [skratt], så är det klart jag undersöker något som har med mig att göra. Men om jag undersöker hur många månar Jupiter har så får jag helt enkelt ödmjukt böja mig för att det här har inte jag orsakat. Jag tror vi måste ha en ontologi som är väldigt differentierad. Jag är kognitiv optimist, jag tror att vi också kan ha kunskap om saker och ting som är oberoende av oss, och det är fantastiskt.

ÅG: En person som har varit inne på lite liknande spår angående ”realism with a human face” är Ulf Danielsson, som släppte en bok som heter Världen själv (Fri tanke förlag), där vill han poängtera att människor är biologiska varelser och att vetenskapen är ett mänskligt projekt, och att vårt tänkande har formats genom evolutionen. Jag undrar hur du tror att begriplighetsidén kommer under tryck av evolutionsbiologi och att vi ser att människan kanske inte har formats för att se världen som den verkligen är utan snarare formar uppfattningar för att överleva.

UJ: Det är ju sant. Det var ju något utav en chock när man insåg att evolutionen inte har sanning som ett mål. Den har överlevnad som mål. Hur är det då? Är vi faktiskt satta på spåret för att överleva? Vi betraktar kunskaper, i så fall, rent instrumentellt. Det blir att vi använder oss av den kunskap som tjänar vår överlevnad. Till och med övertygelser som inte är sanna men som hjälper oss att överleva är något vi i så fall strävar efter. Det underminerar också vår syn på människan och hennes kunskapssträvan. Det är en ganska skeptisk hållning till människans kunskapssträvan.

Jag skulle säga att evolutionsteorin är en ”work in process”. Det är inte så att vi har någon färdig evolutionsteori utarbetad för alla frågor. I vilken mån vår kunskapsapparat kan sägas vara helt styrd av överlevnad, det överlåter jag med varm hand till biologerna. Jag har ingenting emot att de besvarar det. Men jag är övertygad om att det finns hos människan någonting sådant som en intellektuell nyfikenhet. Vi skaffar oss kunskaper om sådant som inte alls är till nytta för vår överlevnad. En hel del av det vi sysslar med är faktiskt inte alls särskilt nyttigt i den där överlevnadsbemärkelsen. Det är för mig ett indicium för att vår kunskapssträvan inte bara kan vara en fråga om överlevnad. Utan det är faktiskt så att vi är intresserade av saker och ting, tycker det är roligt att veta, det finns en nyfikenhet.

Aristoteles säger att kunskapen börjar i nyfikenhet, man tar inte saker för givna, man vill veta vad saker beror på, man blir nyfiken, man kan bli helt absorberade av det. Det är det metafysiker blir, de blir helt fixerade vid saker som är absolut helt onyttiga men som är väldigt spännande att försöka förstå. Jag tror att det är så att vi av någon anledning har detta inom oss. Den filosof jag håller mest på med, Bernard Lonergan, han har det som en sorts grundtanke: ”There is an unrestricted desire to know”. Det finns en obegränsad längtan efter att förstå och få kunskap. Jag tror att vi faktiskt har den här aspekten i vår existens, varifrån den kommer är en annan fråga, men den finns där. Jag tror att människor har en riktig intellektuell nyfikenhet och det är något utav det mest fina och spännande hos människan och den ska vi ta vara på. Där tror jag det verkligen går efter sanningsfrågan.

ÅG: En väldigt stor religionsfilosof, Alvin Plantinga, har varit inne på att evolutionen ger oss skäl att inte lita på våra filosofiska intuitioner, speciellt givet en filosofisk naturalism. Att vi har den här intellektuella nyfikenheten visar bara att vi går in på territorier där vi inte har några pålitliga processer för att identifiera vad som är sant eller falskt. Det verkar ju vara ett argument mot många filosofiska positioner, vi är nyfikna på saker vi inte kan få svar på helt enkelt. Vad tycker du om det?

UJ: Jo, alltså, har man nu en uppfattning att evolutionen determinerar oss människor väldigt starkt och att den verkligen handlar om överlevnad. Då har man ju faktiskt inte någon bra anledning att tro att vi är intresserade av sanning. Då kan vi lägga ned den typen av verksamhet. Det är ganska få som drar den konsekvensen.

LL: Tack för det där koncisa svaret!

Många av filosoferna vi har haft här på Metafysiska Laboratoriet har varit kritiska mot tanken att man kan undersöka naturen eller essensen av vissa begrepp eller idéer – som sanning, exempelvis. De menar snarare att begrepp är någonting vi själva väljer för att göra så gott vi kan av våra sinnesförnimmelser och organisera dem på olika sätt. Inom samtida analytisk filosofi så talar man väldigt gärna om ”conceptual engineering” – att man ”engineerar” koncept till olika ändamål. Vad tycker du om det angreppssättet?

UJ: Man skulle kunna säga att idén om att vi bara har tillgång till en begreppsliggjord verklighet. Att den verklighet vi kommer åt är redan den verklighet vi har satt begrepp på. Jag tror inte den föreställningen håller fullt ut. Den kommer till en gräns där den också blir väldigt konstig. Jag skulle definitivt hålla med om att språket och vår begreppsapparat är helt fundamentalt för vår kunskap. Det är ingen ny tanke. Ibland är vi lite ohistoriska och tror att vi har upptäckt saker och ting för första gången på 1900-talet, eller på 2000-talet. Tanken att begreppen är konstitutiva i all kunskap finns mycket tidigare. Det går in till och med i teologin: Ordet som blev kött. Det begreppsliggjorda, alltså Gud, Ordet, tar existens i människan och gör därmed tillvaron begriplig.

Det är sant att vi människor är språkliga varelser. Nu kanske det finns en och annan människa som inte har riktigt samma relation till språket i snäv bemärkelse som andra, till exempel de som inte kan tala, eller höra och då blir det betydligt svårare, alla har inte tillgång till språk på samma sätt. Språket är otroligt centralt, men jag skulle säga att det finns gränserfarenheter där språket inte är konstitutivt på det sättet, som öppnar upp för ett slags metafysiskt fönster till en icke-konceptualiserad värld. Till exempel mina egna upplevelser av kroppsförnimmelser, alltså min egen kropp, jag kan känna dem utan att sätta ord på dem. Jag behöver inte göra det.

Nu talar jag om språk i en kvalificerad mening, då skulle andra kanske säga att jag talar om språk i en vidare mening. Men hur vitt kan den där meningen bli? Ibland när de talar om en begreppsgjord värld så tycker jag att språket blir så oerhört uttunnat så det säger nästan ingenting. Då kanske man säger att det är en människa som potentiellt har förmågan att använda språk. Ja, visst. Jag har en potentiell förmåga till alla möjliga saker. Men är denna potentialitet verkligen relevant i varje situation? Om man talar om språk i en mer snäv bemärkelse, alltså språk som man kan använda för att skapa propositioner och så vidare. Då menar jag att det faktiskt finns upplevelser som vi inte sätter begrepp på. Till exempel när vi lyssnar på musik, eller när vi känner någonting i kroppen. Vi interagerar, menar jag, med även ickespråkliga aspekter av verkligheten. Så fort vi börjar prata om det och funderar på det så har vi ett språk, det håller jag med om. Men min kropp till exempel består inte av språkliga entiteter, den finns där även om ingen snackar om den.

LL: Apropå någonting Åsa Wikforss nämnde när vi pratade med henne: hon anser att religiösa övertygelser är privata eftersom de grundar sig i en personlig religiös erfarenhet som inte är tillgänglig för allmänheten eller för andra. Skulle du hålla med om det eller finns det religiösa övertygelser som kan verifieras objektivt, som kanske Guds existens eller Guds egenskaper, eller vissa trossatser?

UJ: Ja, det sättet som Åsa Wikforss beskriver religion så är inte helt ovanlig i Sverige. Men det är en väldigt sen uppfattning, den var inte vanlig förrän i moderniteten. Tänk bara på kyrkan och den religiösa trons roll i det medeltida samhället. Det fanns ingenting privat över religionen, det var någonting väldigt socialt. Det formade den offentliga kulturen. Tanken på religion som enbart någonting privat tror jag dyker upp först i slutet på 1800-talet så det är en väldigt sen historia. Från den politiska sidan så är det tyska socialdemokratiska partiet som definierar religion som en privatsak någon gång på 1880-talet. Det var då en nyhet.

Sören Kierkegaards tänkande kring religion går ju åt den riktningen. Man kan säga att inom vissa stråk av kristendomen finns det en teologi som går mer åt den riktningen. Det är ett mer protestantiskt tänkande, även om inte alla protestanter tänker så. Tendensiellt är det dock så att inom protestantisk teologi har man en större öppenhet för ett sådant tänkande eftersom kyrkan, sakramenten och det så att säga sociala kring religion inte spelar lika stor roll där. Man kan vara protestant mycket mer som individ, man kan vara på sin kammare och läsa bibeln och man behöver inte fira sakramenten tillsammans och så där. Det har att göra med protestantisk teologi, synen på religion som något privat.

Historiskt sett, och fortfarande globalt sett, är religion något väldigt socialt. Det betyder inte att jag menar att vi ska ha en statskyrka eller något, jag är inte anhängare av något sådant – jag tror det är väldigt bra med religionsfrihet och att kyrka och stat är åtskilda. Men religion är inte definitionsmässigt privat, den tar sig uttryck i kulturen, den kan ta sig uttryck på väldigt många olika sätt. Den är framförallt en social sak. Den formar människors sätt att handla. Dels utövar man religion tillsammans i gudstjänsten. Men man agerar också tillsammans i kyrkliga och sociala hjälporganisationer inspirerade av religiös tro. Att religion skulle vara något strikt privat håller jag inte med om. Jag menar att det är en väldigt snäv uppfattning som har en kort historia och som verkligen missar väldigt väsentliga delar av den religiösa tron.

LL: Men vad skulle du säga om det här med att den epistemiska tillgången till den religiösa trons innehåll är någonting som beror på personliga erfarenheter snarare än att det är objektiv evidens man kan peka på eller argumentera för?

UJ: Det finns vissa som tror att religiös tro kommer från en egen speciell religiös erfarenhet, så kan det vara, men det är lång ifrån alla troende som har någonting sådant. Jag skulle tro att det är en liten minoritet. Till exempel mystiker som har en särskild erfarenhet som inte är av vanligt slag eller så. Jag tror att det finns mystik erfarenhet men det är inte så att de flesta troende på det sättet har särskilda religiösa upplevelser. Ibland kan det vara så att en person har genomgått någon existentiell erfarenhet som har varit väldigt genomgripande och så tolkar man det religiöst, det är också en möjlighet, jag tror det finns alla möjliga varianter på det där. Både mystik erfarenhet och existentiell erfarenhet som tolkas religiöst. Men jag tror att de allra flesta troende inte har någonting sådant.

De allra flesta troende har en helt annan ingång till tron: att det faktiskt är en del av deras världsbild. Det är en del av hur de ser på världen, både värderingar och praxis och övertygelser. Religion är ett mångfacetterat fenomen. Det är både teori och praxis och värderingar, allt möjligt går in där. Någon kan bli övertygad om Guds existens på ett rent teoretiskt plan, det finns sådana människor. Man upptäcker att det finns ett riktigt argument som är så bra att det bara är att ge sig. Det är ganska få som gör så men de finns. Sen finns det dem som kopplar ihop olika argument och gör ett slags kumulativt argument. Själv har jag stor sympati för det, att man kan betrakta en religiös tro som en slags världsbild. Jag tror att det funkar så: det är en övergripande tolkning av tillvaron där både värderingar och praxis och teoretisk övertygelse finns med. En världsbild grundas inte på ett argument, utan den har många olika facetter och det finns argument av olika slag, erfarenheter och insikter av olika slag. Jag tror mer på att det fungerar kumulativt. Att erfarenheter och argument sammantaget gör att en människa kommer att tolka världen religiöst.

I vår sekulariserade del av världen så är default position en sorts agnostisk. Många skulle säga ateistisk, men det är ganska få verkliga ateister. Det är ganska ovanligt att man har funnit något skäl för att Gud inte finns. Man är snarare agnostisk, man tror inte på Gud, man vet inte hur man ska förhålla sig till det där. Då blir detta en “default position”, då blir det så att det finns anledning att komma med argument för religiös tro. I en kultur där religiös tro är default position så behöver inte religiös tro argument på samma sätt utan den ateistiska synen kräver istället argument. Det är en social och kulturell sak, vad som är ”the default position”. Det här att vi har en a-religiös kultur som default position ändrar, menar jag, inte i grunden frågan om religions rationalitet eller hur man kommer till tro eller hur man motiverar det. Det kan vara olika saker, för vissa personer är mer så lagda att de litar mer på abstrakta resonemang och då tittar man på det, och det finns intressanta sådana. Vissa utgår mer från personliga erfarenheter vilket också är okej, och då bygger man på det. Vissa personer litar på andra personers erfarenheter. Tillit till andra är ju jätteviktigt i alla möjliga sammanhang. Och naturligtvis om jag träffar en person som berättar om en erfarenhet som är väldigt genomgripande, då berör det mig.

Jag tror helt enkelt på kumulativa argument, att det finns många saker som gör att man tror på Gud eller inte tror på Gud. För den som är väldigt intresserad så kan man börja gräva på något ställe, och om det är religiös erfarenhet eller teoretiska argument eller så, det kanske inte spelar så stor roll. Man kan komma väldigt långt på båda håll.

LL: Du nämnde att vissa blir helt övertygade av ett enda slående argument för Guds existens.

UJ: Jag tror det.

LL: Tror du det finns ett sådant? Hur ser det argumentet ut?

UJ: Det finns ett sådant argument som jag har hållit på med i en massa år, och det är ett sådant argument. Men det är väldigt abstrakt. Det är ett argument för Guds existens som är en variant av det så kallade kontigensargumentet. Det har flera olika lager. Det är utarbetat av Bernard Lonergan, som jag skrev min avhandling om. Jag har undersökt vissa kunskapsteoretiska aspekter av det här argumentet.

Argumentet i sig är väldigt intressant: det är en variant på en väldigt traditionell typ av argument, nämligen det så kallade “kontigensargumentet”. Det finns olika typer av argument, men det här argumentet det bygger på en kombination av den här skillnaden mellan det kontingenta och det nödvändiga. Det är en distinktion som man kan finna redan hos Aristoteles. Vissa saker är nödvändiga och andra är tillfälliga (de är fallet men inte med nödvändighet). Den distinktionen tog man upp på medeltiden och skapade ett argument. Det var egentligen muslimska, arabiska filosofer som började med det. Sedan översattes argumenten till latin och under högmedeltiden så utarbetade man kontigensargumentet som argument. Den är baserad på skillnaden mellan det som är betingat (alltså kontingent) och det som är nödvändigt. Gud är nödvändigt existerande, men världen existerar inte med nödvändighet utan den kräver en förklaring.

Den traditionen har Lonergan knutit an till men kombinerat den med en egen kunskapsteori. Det är det som är det speciella hos honom. Han tar upp det här med kontigensargumentet men kopplar ihop det med frågan om världen överhuvudtaget går att begripa sig på. Det är en ännu mycket större metafysisk fråga. Han menar att det är så att världen är kontingent, åtminstone är det så att allting i världen verkar inte vara nödvändigt. Det finns kontingenta ting: till exempel så är vår existens inte nödvändig. Givet andra betingelser skulle vi inte finnas. Och det gäller för allt, nämn vad som helst! Det bygger på betingelser; det beror på någonting annat. Eller det beror på någonting, i alla fall. Man är ju själv orsak till sina handlingar, till exempel, men det finns kontingenta aspekter hos saker och ting i världen.

Om man kombinerar detta med frågan: ”Hur kommer det sig att saker överhuvudtaget går att begripa?” Då verkar det bara finnas en enda lösning, nämligen att det finns en akt som både begriper, som existerar och som förorsakar. Det är här ett väldigt abstrakt resonemang. Men kan man tänka sig en akt, en handling, där det är tre olika aspekter på en och samma handling att förstå någonting, att förorsaka någonting och att existera? Då löser man problemet med kontingens, man löser problemet med att saker och ting går att begripa och att någonting existerar. Man kan tänka sig en sådan akt, det är möjligt. Och det löser också frågan som ibland dyker upp: ”Vem har skapat Gud?” Om det finns en fullständig förklaring till Guds existens så behöver Gud ingen ytterligare förklaring. Så det löser även det problemet.

Det är ett väldigt skarpt argument, och som alla argument bygger det då på vissa premisser förstås, det är alltid så. Det finns inget argument för någonting där man inte måste acceptera vissa premisser. Därför finns det inget argument som övertygar precis vem som helst eftersom man alltid kan ifrågasätta premisserna. Ett bra gudsargument, eller ett bra argument över huvud taget, är ett argument som har sådana premisser att de är så intuitiva och självklara så att man helt enkelt måste bli irrationell för att inte dra slutsatsen. Detta argument är av den arten. Det verkar vara så att man måste ge upp den tillräckliga grundens princip. Men då kan man inte argumentera för någonting längre. Det är liksom fullt stopp.

ÅG: Och det är för den här intervjun också stopp.

Eller snart, efter jag har ställt vår sista fråga, som vi ställer till alla men den är ganska lam egentligen. Finns det en fråga som du skulle vilja ha men som vi inte har ställt, (och det får inte vara den här frågan)?

UJ: Jag tycker vi har kammat igenom ganska mycket nu. Från etik till kunskapsteori till Guds existens och Corona. Jag kan bara nämna en sak, som vi inte kan ta upp för att det tar för lång tid, men jag är involverad i ett väldigt intressant projekt just nu, ett europeiskt projekt om kausalitet. Det är väldigt intressant. Vi verkar inte ha så bra koll på vad kausalitet är för någonting egentligen. Vad är orsaker, hur fungerar de och hur relaterar de till naturlagar och sådana saker. Vi trodde ett tag att vi hade ganska bra koll men det verkar vi absolut inte ha, litegrann som Corona, vi har inte koll på läget. [Skratt] Och det är en jätteintressant sak jag håller på med just nu…

Kommentera

Fyll i dina uppgifter nedan eller klicka på en ikon för att logga in:

WordPress.com Logo

Du kommenterar med ditt WordPress.com-konto. Logga ut /  Ändra )

Google-foto

Du kommenterar med ditt Google-konto. Logga ut /  Ändra )

Twitter-bild

Du kommenterar med ditt Twitter-konto. Logga ut /  Ändra )

Facebook-foto

Du kommenterar med ditt Facebook-konto. Logga ut /  Ändra )

Ansluter till %s

Skapa en ny webbplats på WordPress.com
Kom igång